易中天：我们从儒家那里继承什么，又该怎样继承

　2011年1月11日，一座总高9.5米的孔子雕像在中国国家博物馆北广场落成，在天安门广场地带引人注目。雕像作者为中国艺术研究院美术研究所所长吴为山，题字者为饶宗颐先生。对此，有学者说，孔子回来了。

 

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　　以共同价值为标准，抽象继承为方法，现代阐释为途径，大约就能解决“继承什么”和“怎样继承”的问题。

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　　孔孟的“仁学体系”，它有一个靠得住的基础（亲亲之爱），一个行得通的方法（忠恕之道），还有一条做得到的底线（恻隐之心）。靠得住，行得通，做得到，就不是“空中楼阁”，也不是“空头支票”，这很了不起。

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孔孟的所有思想，所有概念，都有时代的背景和历史的语境。比如“唯女子与小人为难养也”，就是在宗法制度的背景下说的。

 

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　　三纲要不得，五常就要得吗

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　　馊了的饭菜，怎样“创造性转化”？

 

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　　2010年12月2日《南方周末》刊登的《究竟怎样对待中国传统文化》，是一次重量级学者的对话。杜维明、袁伟时两位老先生，温文尔雅坐而论道，心平气和谈古论今，十足的大家风范，确实令人敬佩，也确实给人启迪。

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　　不过恕晚辈直言，先生们的某些说法，恐怕还可以商量。比如两位先生都说，三纲要不得，五常可以有，我就觉得很可疑。民进党要跟陈水扁切割，都不容易，何况三纲跟五常？这两个，当年可没实行“AA制”，反倒俱为一体，共存共荣。它们之间，其实是纲目体用关系，即三纲为纲，五常为目；三纲为体，五常为用；三纲为皮，五常为毛。皮之不存，毛将焉附？三纲没了，五常还会有存在的合理性？

 

　　更何况所谓“五常”，本身就问题一箩筐。且不说董仲舒在孟子的“仁义礼智”之外再加一个“信”，是何等的不伦不类；也不说这五个字，是不是都能进行现代阐释，变成现代价值。就算是吧，那么可以拿出来说，拿过来用的，又岂止“仁义礼智信”？比如忠，比如恕，比如勇，都不比“信”差。既然如此，整出个“仁义礼智，忠恕信勇”的“八常”，不行吗？为什么只能“五常”呢？又不是联合国。

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　　所以，我真的想不明白，干嘛一定还要留着“五常”？也许，先生们对我们的文化传统太有感情了，总希望能保留和抢救多少，就保留抢救多少。因此，杜维明先生甚至提出，“儒学要对一些糟粕”进行“创造性转化”。

 

　　这又让我看不懂。没错，神奇可以化为臭腐，臭腐也可以化为神奇。这样看，糟粕也未必不能转化为精华。但是对不起，第一，这是道家的辩证法，儒家似乎不这么讲。第二，就算糟粕可以变成精华，也得先承认那是糟粕。第三，也不是所有的糟粕，都能变成精华。比方说，馊了的饭菜，怎样“创造性转化”？变成“脑白金”吗？

 

　　三纲五常，就是“馊了的饭菜”。因为以前，这玩意是可以吃的。我们中国人，也吃这一套，还吃了两千多年。不过，在汉代，它是“新鲜饭菜”；后来，是“家常便饭”。辛亥革命后，就变成了“剩饭剩菜”。加上又没放进冰箱，哪里还能再吃？那可是要拉肚子的。

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　　五伦早已不伦

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　　某些已经死去的，就让他“死在沙滩上”。

 

　　肯定五常，或许是因为要肯定五伦。原因，则大约因为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，是传统社会五种最重要的人际关系，号为“五伦”，也叫“五常”。由此产生的道德规范和行为准则，就叫“人伦”。具体内容，是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这在杜先生那里，是被看作“普适价值”的。那么请问，君臣有义，还需要吗？不需要了吧！夫妇有别呢？杜先生说还要。因为这个“别”，不是差别，而是分别。比如以前是男主外女主内，现在也可以女主外男主内，等等。

 

　　这又让我不明白。一个家庭，为什么一定要“有人主外，有人主内”呢？都主外，也都主内；或者因时、因事、因人而异，轮番主外主内；甚至有事“一致对外”，无事“共享天伦”，不分主外主内，不行吗？何况还有实行“AA制”，各人的内外自己主张，自己打理的，也没见天塌下来。“主外主内”的“夫妇有别”，究竟有什么必要？就算有，那也是家庭内部的分工，为什么要作为道德规范提出来？如果但有“分别”就关乎“道德”，那么请问，授精怀孕的“男女有别”，难道也是？

 

　　还有“长幼有序”，也成问题。大哥哥和小弟弟，为什么一定要有道德上的序列呢？兄弟姐妹之间的关系，为什么必须规范为“兄友弟恭”？平等相爱，就不行吗？我在家里就是老大，我一点都不觉得对两个弟弟，要摆什么哥哥的谱！

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　　一个要不得（君臣有义），一个没必要（夫妇有别），一个很可疑（长幼有序）。所谓“五伦”，岂非丢了半壁江山？这样的“半吊子”，岂非早已“不伦”？

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　　所以我说，儒家的很多东西，恐怕都是“馊了的饭菜”。就算依照袁伟时先生提出的附加条件，把它们“建立在自由、平等、民主、法治的基础上”，怕也无法“起死回生”。何况能不能这样重建，也还难说。毕竟，诸如“五伦”之类，只是在传统社会才有意义。传统社会既已“无可奈何花落去”，传统道德又何必一定要“似曾相识燕归来”？

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　　因此，某些已经死去的，比如三纲五常、三从四德等等，就让他“死在沙滩上”，用不着再去“创造性转化”。我们需要继承的，只能是确有生命力的东西。

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　　一个标准：共同价值

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　　没有哪个民族，会把仇恨当作核心价值观。

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　　其实，儒学当中，可继承的东西很多，比如“仁”。

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　　仁爱是儒家的核心价值，仁学是孔孟的卓越贡献。它的基础，是一种“人皆有之”，因此可以“不证自明”的“人性的善”，这就是“亲亲之爱”。既然是“亲亲”，那么，子女要爱父母，父母也要爱子女，这就是“对等相爱”。同样，亲兄弟要爱，堂兄弟、表兄弟、族兄弟，以及相当于兄弟的乡亲、同学、战友、少数民族和外国人，也要爱。这就是“顺序延伸”。于是，从纵向的孝和横向的悌出发，将心比心，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，就可以让世界充满爱。这是一个伟大的理想。

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　　何况做起来也不难，不过“己欲立而立人，己欲达而达人”，或者“己所不欲，勿施于人”。这就是“忠恕之道”。这是行得通的。自己不愿意的，也不强加于别人，有什么难呢？就算没能力帮别人立，帮别人达，不嫉妒，不破坏，不阻挡，总做得到吧？

 

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　　如果连这也困难，那么，还有“恻隐之心”作为底线。前不久，许多媒体，都相继报道了当年的红卫兵向被迫害者道歉一事，很让国人震撼。其实反过来想，如果那时他们能有“不忍之心”，又怎么会对老师和长辈恶语相加，拳打脚踢？也就没有后来的良心谴责和内心煎熬了。“于心不忍”这“一念之善”，岂非极其重要？

 

　　这就是孔孟的“仁学体系”。它有一个靠得住的基础（亲亲之爱），一个行得通的方法（忠恕之道），还有一条做得到的底线（恻隐之心）。靠得住，行得通，做得到，就不是“空中楼阁”，也不是“空头支票”，这很了不起。

 

　　不过更重要的，还在于仁爱作为儒家的核心价值，同时也是人类的共同价值，体现了人类共同的理想和共同的追求。事实上，东方与西方，过去与现在，没有哪个民族，会把仇恨当作核心价值观。因此，尽管孔孟仁学当时就遭人诟病（比如墨家的批判），后世也遭人质疑（比如“五四”的批判）；也尽管它的某些具体内容，包括父慈子孝和兄友弟恭，仍不乏可以商量之处，但它的基本内核是合理的，也是可以继承的。

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　　符合人类共同价值的，就弘扬之；不符合，就抛弃之。这就是我主张的取舍标准。

 

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　　一个方法：抽象继承

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　　也许得把儒学 “放进洗衣机，再加漂白粉”。

 

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　　有标准，还要有方法。标准，讲“继承什么”；方法，讲“怎样继承”。

 

那么，我们应该怎样继承？

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　　照单全收是不行的，拿来就用是不行的，不加改造也是不行的。因为孔孟的所有思想，所有概念，都有时代的背景和历史的语境。比如“唯女子与小人为难养也”，就是在宗法制度的背景下说的。依照宗法制度，所有的贵族，包括天子之王族，诸侯之公族，大夫之氏族，都实行“嫡长子继承制”。嫡长子传嫡长子，世代相传，万世一系，是为“嫡系”，也叫“大宗”。大宗之子，世代为君，或为国君，或为家君。他们的儿子，就是“君子”，即“君主之子”。不是嫡长子的次子和庶子，分出去成为“小宗”。分到最后，最小的小宗，已经做不成贵族，只能做庶民，这就是“小人”，即“小宗之人”。

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　　小人（小宗之人）在家族里，不能跟君子（家君之子）平起平坐。女人在家庭里，也不能跟男人平起平坐。这就叫“男尊女卑，嫡尊庶卑，君尊臣卑”。但是，大宗小宗，都是同宗；女人男人，都是家人。疏远女人和小人，他们当然要抱怨。这就是“远之则怨”。反过来，如果太亲近，他们又会没大没小，忘了规矩。这就是“近之则不孙（逊）”。亲近也不行，疏远也不行，所以说“唯女子与小人为难养也”。

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　　毫无疑问，孔子这个说法，明显地带有性别歧视和阶级歧视的色彩。但是完整地看，却又有合理成份。什么合理成分？凡事都要有“度”。远了近了，都不合适。同样，快了慢了，多了少了，长了短了，也不合适。适可而止，恰到好处，才合适。

 

　　这就是中庸了。中庸作为思想方法，正如仁爱作为社会理想，都是孔子留下的宝贵遗产，可以继承，也必须继承。只不过，不能“直接继承”，不能“具体继承”，不能“全盘继承”。比方说，不能再讲“唯女子与小人为难养也”。那又怎么办？抽象继承，也就是把其中的合理部分抽离出来，不要“核桃壳”，只吃“核桃仁”。比方说，不要“为难养也”，只要中庸。

 

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　　显然，这是一项挺费事的工作。看来，也许得把儒学“放进洗衣机，再加漂白粉”，冲了又冲，洗了又洗，一直洗成“灰色”为止。

 

　　一个途径：现代阐释

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　　只有经过现代文明的打磨和洗礼，儒家思想才能放射出璀璨的光芒。

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　　其实，儒家思想当中，有麻烦的不仅“唯女子与小人为难养也”。比如“亲亲相隐”（父为子隐，子为父隐），就同样麻烦。

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　　毫无疑问，孔子的这个主张，很人性也很人道。因为父子、夫妻、兄弟、朋友、师生之间互相告发，其实是很野蛮的，更不用说抓起来严刑逼供了。因此，现代法学的主流意见，便认为近亲属可以“知情不报”。他们在法庭上，也有权提供有利于犯罪嫌疑人的证据，没有义务提供不利证据，甚至可以不出庭。这就是“免证特权”，已为许多现代国家的法律所采纳。可见，亲亲相隐，有着合理的内核，而且是符合人类共同价值的。

 

　　可惜，事情并没有那么简单。比方说，如果父亲是汉奸，儿子是八路呢？如果这父亲还带了日本鬼子来烧杀掠抢，甚至轮奸了儿媳妇呢？再比方说，纪检委的干部，手上掌握了儿子贪腐的材料，要不要交出去？不交，就违背了“执法如山”的组织原则。交，则违背了“亲亲相隐”的道德原则。请问，他又该怎么办？

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　　也只有一个办法，即明确“亲亲相隐”是权利，不是义务。是义务，当八路的儿子就不能杀死做汉奸的父亲，当领导的父亲也不能举报有贪腐嫌疑的儿子。是权利，就可以选择。他可以“知情不报”，这是行使“免证特权”；也可以“大义灭亲”，这是放弃“亲亲相隐”。但不论行使和放弃，都是公民的权利，也是他的自由，而且是不可或缺的自由。

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　　看来，亲亲相隐也好，其他什么也好，都不但只能“抽象继承”，而且必须“现代阐释”。这就要引进自由、平等、人权等现代观念，立足于公民权利、民主政治、法治社会等现代意识。有此“他山之石”，方可“如切如磋，如琢如磨”。事实上，穿越了两千年历史的儒家学说，原本只是锈迹斑斑的出土文物。只有经过现代文明的打磨和洗礼，才能放射出璀璨的光芒。墨家、道家、法家，所有诸子百家和传统文化，也都如此。

 

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　　以共同价值为标准，抽象继承为方法，现代阐释为途径，我们大约就能解决“继承什么”和“怎样继承”的问题。此即所谓“愚者之得”，恳请杜先生、袁先生和诸位方家赐教。如有唐突，亦请海涵！

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《南方周末》2011年1月26日

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　　“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。”新文化运动的先驱人物之一、北京大学的前校长胡适曾这样说道。

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　　世事何其难料。

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　　“五四运动”中健将林立、旗手迭出的北京大学，如今却成了儒学复兴的一个重镇。距今不过91年时间，“孔家店”又重新挂牌开张了——继2000年成立国学研究院之后，2010年夏天，北大又成立了儒学研究院。主张文化多元共存的中国儒学大家汤一介先生成为首任院长。他有幸一反先贤辈们的旧有的去儒化路径，在83岁的古稀高龄为儒学的再度滥觞磨砥刻砺，披挂上阵。

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　　我们这个访问，自汤先生履任时开始邀约，直到朗润园荷塘残败、万木萧疏，为深冬笼罩，才得以进行。某种程度上而言，他的繁忙，也可以视作历史文化的承担者的身影在现实世界里的存在。在这纷扰的当下，他正带领一批学者为重新确认在历史上曾是中国主流文化的儒家思想寻求更多新的诠释与新的方向。

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不是“复古”，而是“创新”

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　　《南风窗》：为什么会成立一个专门的儒学研究院？

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　　汤一介：2002年，我当时提出了编纂《儒藏》，教育部就批准了，相应地在北大成立了一个机构，叫儒藏编纂中心，光搞编纂不行，得要搞研究，而搞研究就得有大课题。60多年了，从我们国家来讲，在人文社科方面，对人类文化研究没有出现震撼世界的有重大意义的理论，所以我还是继续向学校提出，是不是成立一个研究院，专门搞研究，而且这个机构主要是搭一个研究的平台，应该能做一些理论上的突破。

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　　有人反对这个事，原因就是说北大是“五四运动”的发祥地，当时是打倒孔家店，那么你现在又在北大成立儒学院，是不是要否定北大作为新文化运动的旗手这样一个形象呢？反对最激烈的是中文系一位教授。我认为这是对建立儒学研究院的误解。任何民族都不能人为地割断其历史文化。我们建立儒学研究院不是为了“复古”，而是为了“创新”，是希望把我们这个有5000年文化传统的文化复兴起来，实现由传统走向现代的转变。从文化上说，要“反本开新”，“反本”是要了解我们自身文化的真精神，“开新”是要适应人类社会发展的新形势而更新自身文化。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。

 

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　　《南风窗》：那您怎么评价五四运动这样一段历史？

 

　　汤一介：我们从我国近代历史上看“五四运动”，它对中国社会是一次启蒙，意义是重大的。现在有人全盘否定它的意义，我觉得是非常错误的。你必须承认它对中国社会的进步有非常大的作用，我们近二三百年为什么发展得比较慢？不能说我们原来的制度和支撑我们原来制度的那些理论、理念，没有非常致命的弱点，不能不承认这个事实。所以“五四运动”那么冲一下，甚至是冲得过分一点，那也是必须肯定的。因为我们从鸦片战争开始总是挨打，国势一天不如一天，那当然我们有一些知识分子就会考虑到，为什么人家会比我们强呢？我们为什么会积贫、积弱呢？一定是有它的问题所在。所以就觉得过去的都是不好的，就需要全盘否定它，有这样的情况也可以理解。

 

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　　《南风窗》：这样一段历史是否真让中国人丢掉了自己的出处，抹掉了身上的文化印痕？我看那时候比较极端的像胡适就提出来要全盘西化。

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　　汤一介：我们也不能说那个时候只有一种思潮，别的思想还是存在的，一些维护中国传统文化的思想还是有的，像梁启超、梁漱溟，还有1935年有10个学者发表《中国本位的文化建设宣言》。到抗战中间，像冯友兰也还都是想怎么来振兴中国文化的，从这个角度看，“五四运动”以来在我国一直有不同的思潮，不过就是有的思潮力量非常大，有的力量不太大。

 

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　　《南风窗》：现在重新把儒学翻出来，那岂不是绕了一个大弯，又折回去了？这能说是把断掉的传统重新接续起来么？

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　　汤一介：可以这样讲。一个方面，是绕了一个很大的弯，另一方面讲，“五四”是可取的，“五四”那一段时间中国空前活跃，从20年代后期到30、40年代，为中国人文学科留下一些东西的，也就是那一段。也许这个大弯也是必要。因此才有王国维，陈寅恪，还是留下了一些东西给我们。后来的“文革”，破四旧，企图全盘否定传统文化，可是（传统的东西）也没完全断掉，有些传统社会中的糟粕反而发展得更厉害了。有很大的问题，好的断了，坏的反而发展了。把一些寺庙也毁了，书也烧了，可是发展到极致是什么东西？是一句顶一万句，个人崇拜和个人迷信已经达到极点了，历史上还没有这样严重的状况。它一方面否定了一些东西，一方面又把中国传统中很不好的东西发挥到极致，有这两面的问题在。它不是没有原因，那时有人讲“无法无天”，怎么能“无法无天”呢？总得有法吧，有规则、有规矩吧。没有天，这不就把自然界全部搞乱了嘛。所以“文革”对中国社会的摧毁非常非常大。

 

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“人权公约”和“责任公约”

 

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　　《南风窗》：那您认为儒学会有一个复兴的机会么？

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　　汤一介：儒学是可以有一个复兴的机遇，这是由于经过了西学100来年的冲击，使得我们有些知识分子在反省自身的文化传统中，逐渐知道儒学哪些是可以继承和发挥的，哪些是应该扬弃的，这应该归功于西学的冲击，不然我们还不大容易知道我们自己的文化缺点在什么地方。现在世界又进入一个经济全球化、科技一体化的时代，在这个时代，就更需要反省自己的问题，所以费孝通讲“文化自觉”，必须系统地了解文化的来源和文化发展历史，它的优、缺点以及今后的走向，应该在建设现代化的社会实践中自己去了解它。

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　　我们现在首先还是要解决一个现代化的问题。但是现代化不仅仅是经济、科技问题，还有精神世界的问题。现在我们的社会确实没什么信仰和理想。社会太注重钱和权了。最近我注意到先秦这个“礼”，我觉得还是有它可取的东西的。《礼记》的《坊记》，说“君子礼以坊德，法以坊淫”，礼是防止道德的堕落的，法是防止做坏事、扰乱社会。贾谊讲礼是防患于未然，法是已经发生了罪恶，就要受到惩处。现在是不是可以注意研究一下传统社会里有一个“礼法合治”的问题？你从《汉书》来看，它的刑法志和礼乐志是两个志，都是把它们作为制度来看的。

 

　　中国社会里头，在过去“礼”是一种制度，不仅仅是道德规范和观念的问题。我们现在学西方，当然是很重要的。他们的法，我们是搬过来了，但我们把“礼”全丢了，不行。还应该考虑怎么建立起来这个“礼”。现在社会常有乱象发生，是无序的，今天立一个法，明天立一个法，都是解决具体问题的，根本问题没有解决。人的信仰、人的精神世界问题没有解决，那怎么行？

 

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　　《南风窗》：也就是说，儒学中的一些思想是可以用来解决现世的问题的，它可以在不同时代和社会里面找到自己的位置，发挥一些作用？

 

　　汤一介：现在不仅中国，西方有些学者也已经看到中国文化中有普世价值意义的思想资源了。比如法国有一位81岁的学者，他说西方以人文主义为基础的人权观念，发展那么长时间，也有好多问题没有解决，他说我们能不能从中国思想里得到一些启发？他提了三个问题，一个就是天人合一的观念，一个就是远神近人的观念，一个就是四海之内皆兄弟的观念。

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　　他第一个观念的意思就是人权问题可以解决人的自由权利是不能被剥夺的，这样才能发挥人的智慧才能，但是人还有对自然的关系的问题，权力不能大到去破坏自然，摧毁自然，这是不行的。人没有这种权力，没有毁灭这个地球的权力。远神主义是说，宗教有一种整体主义的思想，可不可以用远神近人的思想来补充，因为上帝创造了世界，很美好，之后谁来管它啊？人就要负责来管它。可是上帝把世界创造好了，人没有很好地管这个世界，老破坏它，所以中国这种远神近人的观念是不是有点儿意义？就是神已经做好了，必须由人来负责任才行。四海之内皆兄弟，是一种天下观思想，现在每个国家都是在考虑自己国家的利益，然而中国儒家文化的传统是追求“天下大同”。没有一个天下观，没有一个人类整体的想法，是不行的。儒家认为，修身、齐家、治国、平天下，它的目标是“天下大同”。

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　　我们也曾跟法国学者讨论过，现在可不可以在“人权公约”的同时，提出一个“责任公约”？如果有一个“责任公约”，就是要互相负责任，也许更好一点。他们也注意到了儒家这个“礼”，就是孔子讲的“礼”，先秦的这个“礼”，有一个方面就是讲人和人有个对应的关系，父慈子孝、君义臣忠、兄友弟恭、夫义妇听，这都是不可分割的一对，你既有权利，又应该有责任和义务，才可以，这一点比较好。

 

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　　如果说儒学还有好的地方，就是它对人与自然关系提供了一些可以利用的思想资源吧。可以对这种思想资源做点现代的诠释，发挥一下。

 

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　　《南风窗》：现在植根全球的孔子学院，算不算是一个儒学复兴并重新进入官方话语系统的象征？有助于中国的崛起？

 

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　　汤一介：我反对“崛起”这两个字，这两个字让人害怕。你说和平发展不就完了嘛。2003年之前，我有很多时间去国外，在那里，没有多少人了解中国，特别是对中国的文化，除了少数汉学家。因此设立一些孔子学院，让外国人了解一下中国文化和历史，当然应该有积极的作用。

 

　　但是我也去过好几个孔子学院，去看看，有的地方也去讲讲。他们的反应不一样，韩国觉得孔子学院设不设没关系，他们说我们懂中国语言的人已经很多了，你们要做的话就讲中国文化，不要仅仅是语言。像北欧，我参加了那一片4个国家的汉学会议，他们有的地方像斯德哥尔摩大学的孔子学院，作用大一些，发挥好一点，奥地利的孔子学院活动开展得比较好，有的地方也没有太多活动（因为虽然中国把它建起来了，可是我们也没有太多的财力去做太多的事情，还需要跟他们合作才行，如果他们当地多投点资金，就可以多开展一点活动），有的孔子学院无非就是打太极，功夫，舞蹈，书法，语言，当然这都必要，但不够。应该告诉他们中国的历史是什么样子的，我们还有儒家、道家，还有不同于印度佛教的中国佛教，（孔子学院）要更中国化一点，才行。德国歌德学院并没建这么多，少很多很多，他们办得也不错，我们的孔子学院现在差不多300个了。

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　　孔子学院建设好了应该能起作用，但能不能建设好我不知道。

 

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和谐为体，中庸为用

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　　《南风窗》：儒的东西得到重扬，是不是可以推进中国的软实力建设？

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　　汤一介：我写文章从来不用“崛起”、“软实力”这种词，有些人写了软实力的书，让我作序，我拒绝了。我觉得那都是由西方传过来的东西，我就是搞学术的，我不掺和。孔子学院请过我，现在要把五经翻译成八国文字，我是他们的五经翻译学术委员会的成员。这个东西我也不大感兴趣，学者还是做学问。太多参与，不好说话。

 

　　我觉得学术就归学术，比较好。儒家，我不主张它意识形态化，最好把它看成一种学术去讨论，讨论到大家都觉得这个不错了，作为一种精神自然就接受了。

 

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　　《南风窗》：您以前讲过，并不赞同“政治化的儒学”，虽然历史上这是一种现实，却是值得批评的。问题是，为什么几千年间，杰出人物无数，历史却唯独选择了孔子他们那个群体的一套东西？

 

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　　汤一介：孔子应该讲是一个很特殊的人物，光从论语上看，他讲的非常深奥的大道理并不多，都很平实，但意义深远，需要人们用一生的时间来领会，来身体力行。如果我们注意在《礼记》中孔子的话，在《孝经》中孔子的话，先秦留下的很多材料，都说是孔子说的，翻开都是孔子曰或子曰，特别我们最近出土的文献也发现一些东西，比如孔子论诗，对这些材料都应重视。但是，这是需要认真分辨的，看看哪些真是孔子说的，哪些是后人加在孔子身上的。

 

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　　孔子本来是人，很人性化的。在先秦，还没有把他树立到后来那种样子。墨子的弟子就说，像孔子这样有学问、有道德的人，应该做王啊，为什么没有做王啊？我看，如果孔子做了“王”，也就没有孔子了。后来专制王朝的时候，皇帝就把他自己变成一个内圣外王，已经是王了，他是圣王啊，对不对？而且是奉天承运，皇帝是天子，那么这个天子就应该有一个天子之师，就是国师，这就把孔子抬到至圣先师文宣王至上至高的地位了。树立起这样一个形象，把孔子更加意识形态化了。我认为，这对孔子并不好。

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　　在中国历史上，政治化的儒学确实对中国社会的发展有一定的正面影响，我们一个改朝换代，有的比较好的就是三四百年，那么长的时间，它大体上为什么可以稳定呢？我想不能说儒学一点作用也没有。任何专制社会，都需要一套教化来维持它的统治，当时就是利用儒家的思想，当然也利用道教和别的，主要是利用儒家多一点。西方也是一样，中世纪也是个专制社会。它用什么做教化的？就是基督教，他们是要维持神权统治或王权统治，中国就用儒家。当然政治化的儒家是会使儒家可贵的精神有所丧失，而起着负面的作用。

 

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　　《南风窗》：在那个时候，是不是儒的东西更加适合中国社会的现实？

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　　汤一介：儒家有一个观念被他们利用，就是天下观念，而不是一个国家观念。皇帝是天子，管的是天下，儒的天下观适应它的大一统的要求。《大学》讲修身齐家治国平天下，平天下是最高要求，这个对他们来讲是非常重要的。这个思想当然更早了，《尧典》就讲“协和万邦”，当时那么多诸侯邦国，甚至部落，他就是要协和万邦成为一个共同体。中国自秦汉以来是一个大一统的国家，儒学比较适合这个要求。以前中国有这么个特点，以专制为体、教化为用。

 

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　　现代社会，起作用的是天赋人权，目的就是使每个人的才能、智慧得到充分发挥，这样就有自由经济、自由市场、自由思想，那么谁来保证这个自由得到发挥呢？它是由民主制度来保证的。所以严复讲西方社会是“自由为体、民主为用”，我认为这不是西方社会特有，是人类社会特有，人类社会要进入现代社会就应该是这样。我们能不能设想在现代社会之后，有个后现代社会？我曾讨论过这个问题。假如前现代社会是以“专制为体、教化为用”，现代社会是“自由为体、民主为用”，后现代社会可不可以是“和谐为体、中庸为用”的一个社会？这当然是构想，要做大量的理论研究和社会实践才能成立。我想最好是放开了让大家来讨论人类社会发展的问题，什么问题都应该让大家充分讨论。

 

　　《南风窗》：以儒为代表的传统文化的再发掘与重振，有没有可能弥补我们这个社会的某种后天的文化弱势心理？我们看起来应该还是一个文化弱国，这与传统文化的失势是不是有一定的关系？传统文化在多大程度上并且如何决定着一个国家的文化地位与感召力、吸引力？

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汤一介：你说得对，我国现在还是一个文化弱国。我们的人文学科、社会学科的理论大体上都是搬用西方的，自然科学理论也一样。中华人民共和国已经建国60年了，理应在各种学科中都有我们创造的重大理论，但是到现在我们还没有创造震撼世界的理论。我认为，这是由于我们在很长一段时间把传统丢掉了，没有自信了。自然科学我不懂，不能说什么，但是人文学科在我们的儒家文化中不能说没有可以继承的东西。因此，我们首先应该恢复自信心，相信我们的文化中，特别是儒家文化中有可以为世界各民族接受的价值。这样，我们才可以和其他国家、特别是西方各国平等对话，共同为人类社会的健康合理发展作出贡献。

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　　本文摘自《南风窗》2011年第2期，原题：《不要把儒家“意识形态化”——专访北京大学儒学研究院院长、中华孔子学会会长汤一介》

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“儒学”在中国传统文化中相对于佛道有一特点，即它的“入世”精神。基于此“入世”精神而抱有较为强烈的忧患意识。《周易·系辞下》中说：“作《易》者，其有忧患乎？”自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有“以天下为己任”的忧患意识。儒家的这种“忧患意识”也许可以说是儒家不同于现代知识分子的一种对社会政治的中国士大夫特有的批判精神。它是由于儒家始终抱有的对天下国家一种不可推卸的社会责任感和历史使命感而产生的。孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此“礼坏乐崩”的局面有着深刻的“忧患意识”，我们查《论语》，有多处讲到“忧”（忧虑，忧患），其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。“道”是什么？就是孔子行“仁道”的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。《论语·阳货》中有一段表现孔子“忧国忧民”的抱负：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不悦，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他将使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他“忧国忧民”的“忧患意识”。这种“忧患意识”体现着孔子“仁民”的人道精神。同时也表现了他对“苛政”的批判意识。孟子有句常为人们所称道的“名言”：“生于忧患而死于安乐”（《孟子·告子下》），这种“忧患意识”正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患者”的诸侯君王。我们读《孟子》也许能十分深切地感到中国士大夫要有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者的特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”、“弑父弑君”。周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害“仁义”的君王之被杀只是杀了个“独夫”吧！

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    在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。《郭店楚简·鲁穆公问子思》一条：

 

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鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

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这段故事说明，历史上有些儒者总是抱着一种“居安思危”的情怀，为天下忧。子思认为能经常批评君王的臣子才是“忠臣”，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与权力）的。中国历史上确有一些儒学者基于“忧国忧民”的“忧患意识”而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”贾谊此《疏》义同子思。盖他认为，治国有“礼治”和“法治”两套，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为难知也”。他并认为此“礼治”和“法治”两套对于治国者是不可或缺的。此“礼法合治”之议影响中国历朝历代之政治制度甚深。在中国历史上有“谏官”之设，《辞源》“谏官”条说：“掌谏诤之官员。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。’谏官之设，历代不一，如汉唐有谏议大夫，唐又有补阙、拾遗，宋有左右谏议大夫、司谏、正言等。”按：在中国历史上的“皇权”社会中，“谏官”大多虚设，但也有少数士大夫以“忧患意识”之情怀而规劝帝王者，其“直谏”或多或少起了点对社会政治的批判作用。此或应作专门之研究，在此不赘述。

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    宋范仲淹有《岳阳楼记》一篇，其末段如下：

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    “嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’乎。噫！微斯人，吾谁与归！”

 

    这段话可说是表达出大儒学者之心声。盖在“皇权”统治的专制社会中儒学之志士仁人无时不能不忧，其“忧民”是其“仁政”、“王道”理想之所求，而此理想在那专制制度下，是无法实现的，故不能不忧。其“忧君”，则表现了儒家思想之局限，仅靠“人治”是靠不住的。在“皇权”的专制制度下，仁人志士之“忧”虽表现其内在超越之境界，但终难突破历史之限度。儒学者可以“杀身成仁”、“舍生取义”，但不仅不能动摇“皇权”专制，反而可能在某种程度上帮助巩固了皇权统治。这或是历史之必然，不应责怪这些抱有善良理想良知之大儒，他们的主观愿望是可歌可泣的。个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上才可能有一定程度上之实现。

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    儒家的“忧患意识”虽说对“皇权”专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的“批判意识”。这是因为现代知识分子的“批判意识”是建立在“人人平等”的基础之上的。现代知识分子的“批判意识”不仅仅是对某个个人的批判，而必须是根据理性对某种体制的缺陷的批判。面对今日中国之社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的“忧患意识”加以提升并深化，而不能与非真理或半真理妥协，因此它应当是得到“自由”和“民主”保障的有独立精神的批判。可是话又要说回来，无论如何儒家这种“居安思危”的“忧患意识”中包含的某种程度的批判精神和勇气，仍然是我们要在继承的基础上认真总结的，而且要把它提高到现代知识分子的批判精神上来。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的“忧患意识”在我们给以新的诠释的情况下，将使我民族能够不断地反省，努力地进取，并使儒学得以日日新，又日新，中华民族得以长盛不衰。

　　人们把孔子称作“至圣先师”，缅怀孔子最具体的方法就是“温故而知新”，认识孔子思想的现代意义，进而身体力行，努力实践他的教导，尽到承先启后的责任。这不仅是个人的身心安顿所需，也是社会稳定发展，文化赓续创新的契机所在。

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　　由孔子所奠基的儒家学说“究竟”有何主张？它对现代人还有指导作用吗？首先，它在历史上的际遇十分复杂，从西汉董仲舒倡议“罢黜百家，独尊儒术”开始，儒家就受到统治者的青睐与利用，成了安定社会的主导思想。两千多年的专制政体可以用“阳儒阴法”一词来描述，表面打着儒家的招牌，里面采取法家的手段，等到国家陷入困境，就把责任推给儒家。在这种情况下，儒家的诠释，为了配合统治阶级的需要，形成僵化而封闭的教条，也就不足为怪了。

 

　　于是，一般人对儒家的刻板印象是：重视群体和谐而忽略个体差异，讲究人情面子而忘了真诚坦荡，最后沦为不讲道理的三纲五常与不分黑白的酱缸文化。像这样的儒家难免让人望而生畏生厌。但是，这是儒家的真正内涵吗？这是孔子立说的原始精神吗？答案显然并非如此。

 

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　　其次，现代人生在西方文化主导及全球文化交融交锋的大趋势下，变得既丰富又复杂。我们身处其中，容易觉得盲目而茫然。许多学者以“后现代主义”一词为其卷标，意思是：没有任何观点可以免于受质疑及被否定，由此形成价值中立或“只问事实不问价值”的现象。这种接近虚无主义的态度，正是人类心灵的最大挑战。针对这种处境，孔子思想能够提出什么解药？如果经由深入研究，发现儒家学说可以救治人类的时代之疾，那将不但是我们中国人的幸运，也是全人类的幸运。

 

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　　这是将依序探讨以下三个问题：

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　　一、孔子在重视群体和谐时，并未忽略个体的主体价值；若是不谈行动者的主体，人生又如何可能建构真善美圣等价值？

 

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　　二、相对于西方（以犹太教、基督宗教、伊斯兰教这三大一神教为代表）所揭示之人类普遍具有“罪恶感”，儒家所侧重的是人类应该有其“羞耻感”。这两种观点反映的都是人性不完美，因而需要进行修练，那么今日又该怎么做呢？

 

　　三、儒家深刻的“悦乐精神”，对人生充满向往，要以个人力量承担造福众生的责任，这其中所涉及的人性论是值得深究的。

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　　孔子的言行在上述三个问题上都有精准的见解与示范，且让我们略说大概。

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个体与群体

 

　　在分析中国人的性格时，会发现“群体”的作用远大于“个体”。这也许是个客观事实，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子请教的话，就会察觉原来孔子的观念是兼顾群体与个体，并且在两者之间保持一种动态平衡的。孔子的观念对于现代人生仍然深具启发性。

 

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　　孔子主张“人能弘道，非道弘人”，认为实践人生理想的主动力量在于人。他心目中的人是不分阶级、族群与贫富差异的，所以在得悉家中马厩失火时，他的当下反应是“曰：伤人乎？不问马。”因此推崇孔子为人文主义者，说他具有深刻的人道情怀，乃是合宜的判断。

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　　问题在于：孔子所谓的“人”，一般都被认定为侧重于群体，这是正确的观察吗？譬如他的核心观念是“仁”，而“仁”字“从人从二”，自然不离人我之间的互动关系，但是我们依然可以分辨：孔子是否注意到道德行为的主体是个人呢？答案是肯定的。

 

　　一方面，孔子对人的期许是：“君子求诸己，小人求诸人”；“古之学者为己，今之学者为人”。这里的“己”显然是指个体而言，君子与学者应该有此自觉。另一方面，平凡百姓也有其自我要珍惜，最典型的话语是：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”百姓心中打定了主意，谁都无法再去左右他。在道德修行上更是如此，孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”要进要止，全在于“吾”的选择。

 

　　为何需要强调个体呢？因为不论群体如何相处，道德价值的主体必须是个人，并且是真诚的个人。像“巧言令色，鲜矣仁”一语，不是暗示我们行仁的条件是真诚吗？有真诚才有动力，也才能从事道德实践，所以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”若不真诚，又如何可能“欲”仁？同时这个“我”自然是就个体而言的。

 

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　　《论语》中最受误解的章节之一，是“颜渊问仁。子曰克己复礼为仁。”。关于“克己复礼”，许多学者的理解是“克制（或约束）自己的欲望，去实践礼仪的规范”。但是读完本段全文，会发现孔子所说的更可能是“能够自己作主，去实践礼仪的规范”，因为他接着谈到“为仁由己，而由人乎哉？”“由己”是主动，“由人”是被动；若要走上人生正途（仁），就必须“化被动为主动”，经过个体的自觉与自动，真诚而愿意“复礼”（实践礼仪的规范）。

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　　这种真诚而主动的个体将会表现让人惊讶赞叹的力量，在《孟子》书中有一段话，就是谈到三种勇敢时，最高层次的示范是底下这句话：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人吾往矣！”通常我们会因为这句话出于《孟子》而以为那是孟子之语。事实上，那是孟子引述曾子所转述的孔子之语：我若反省自己，发现自己理屈，那么就算面对平凡百姓，我不觉得害怕吗？然后，反省自己，发现自己理直，那么就算面对千人万人，我也向前走去。

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　　“虽千万人吾往矣。”这句话中的“千万人”不是指群体吗？群体若是表现偏差的观念与作为，“吾”这个个体不仅毫不妥协，并且要择善固执、起而对抗。孟子由此发展出“大丈夫”的人格典型，其表现为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。试问：天下还有比这句话更能显示个体的尊严与独特价值的吗？

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　　当然，儒家思想重视个体，其重点不是今日社会在民主与法制的基础上所保障的人权，而是肯定：每一个人在道德实践上都有不可逃避的责任，因而也有不可抹杀的尊贵价值。这也是孟子所谓“人人有贵于己者”的意思。

 

　　在分析中国人的性格时，会发现“群体”的作用远大于“个体”。这也许是个客观事实，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子请教的话，就会察觉原来孔子的观念是兼顾群体与个体，并且在两者之间保持一种动态平衡的。孔子的观念对于现代人生仍然深具启发性，其故在此。他所启发的不只是我们华人世界，也将是全人类。道德行为的主体是个人，而道德实践的条件与效应则不离个体与群体之间的互动关系。由个体的真诚出发，“己所不欲，勿施于人”的理想才能真正普遍推广开来。

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孔子诞生地尼山

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羞耻心与罪恶感

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　　罪恶感源自个人面对上帝时的特殊心态，因此它的最大挑战是不信上帝。羞耻心源自个人面对社会标准或个人良知的要求。如果只看社会标准，个人很可能变得世俗化、功利化、空洞化、而这也正是当前社会的一大危机。

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　　就人的现状而言，中西双方的文化都强调修养是不可或缺的。为何需要修养？因为人性并非生而完美。关于“完美”的判断，是不能脱离一个参考标准的。以主导西方文化的基督教为例，就在其教义中谈到人的“原罪”。他们相信上帝是完美的，并且上帝所造的人也应该是美好的，但是人的始祖未能恪遵他们与上帝所订的盟约，亦即犯了罪，这才造成人性的缺陷。换言之，人在面对完美的上帝时，不免自觉其“罪恶感”，然后只有凭借虔诚信仰与真心忏悔才有可能获得救赎。这种罪恶感对心灵的影响是极其深重的。心理分析学家弗洛伊德说：“许多人因为罪恶感而犯罪。”这句听来像是颠倒的语句，其实充分反映了西方人由其宗教所塑造的心灵状态。

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　　如果说“罪恶感”是个体在面对无限完美的上帝时所自觉的无能与卑屈，那么“羞耻心”呢？羞耻心是个体在面对“群体”所要求的标准时所自觉的不足与惭愧。个人不能脱离人群社会而生活，任何社会都有自己的一套言行禁忌与评价系统，那么当一个人自己觉察或者被人指称未达此一要求标准时，就会产生羞耻心。

 

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　　问题在于一个社会的言行标准是否正确？这个问题涉及政治、教育、舆论所形成的社会风气。譬如，“笑贫不笑娼”是偏差的风气，但同时也是一部分客观的事实。那么，要如何导正类似的风气呢？在进行导正工作时，谁又有权认定自己代表了真理呢？

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　　在孔子看来，这里应该考虑的是双重挑战：一方面，每一个人都要有羞耻心，努力朝着社会标准去行动。这时所谓的标准体现于礼仪与法律。孔子显然认为礼仪才是正途。他说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”至于读书人，孔子的期许是：“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”至于如何判断邦之有道无道，则是另一问题。

 

　　另一方面，羞耻心还有向内自省的层次，这就涉及真诚觉悟自身言行了。若是自身言行不一，则是可耻的，如“君子耻其言而过其行”；若是与人相处而表里不一，也是可耻的，如“匿怨而友其人”。读书人的首要条件是“行己有耻，使于四方，不辱君命”，在此，“行己有耻”当然是出于高度的自我要求。到了孟子，更宣称“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”“羞耻心”的另一说法是“羞恶之心”，乃是孟子著名的“心之四端”之一，是一个人行“义”的基础。到《中庸》，则又把耻与“勇”联在一起，“知耻近乎勇”。在这一方面，羞耻心来自真诚面对自己的内在要求，其判断标准不再局限于社会规范，而是回溯到心的根源，直接面对儒家所信仰的“天”了。正是因为如此，孟子在谈到人生三乐时，会强调“仰不愧于天，俯不怍于人”。这种兼顾天人要求的羞耻心是值得我们深入理解的。

 

　　在比较中西文化时，如果由“羞耻心”与“罪恶感”这两种角度去省思，可以得到什么启发呢？以罪恶感来说，它源自个人面对上帝时的特殊心态，因此它的最大挑战是不信上帝。一旦不信上帝，即有可能陷入道德虚无主义的困境，然后就会出现杜思妥也夫斯基小说中所担心的大问题：“如果上帝不存在，我为何不能为所欲为？”

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　　再以羞耻心来说，它源自个人面对社会标准或个人良知的要求。如果只看社会标准，个人很可能变得世俗化、功利化、空洞化、而这也正是当前社会的一大危机。若是回溯孔子的原意，则不能忽略个人良知，而以符合天命所要求的无限完美为目标。个体的生命价值完全体现于他自觉对人群的责任上。孔子“五十而知天命”，同时他的志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之”。天命与兼善天下，亦即“修己以安百姓”，是孔子的人生目标。真正的羞耻心应该带人走向孔子所描述的这种志节。

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山东曲阜孔庙内的杏坛

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悦乐精神与忧患意识

 

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　　人生理想除了“止于至善”还能有其他选择吗？一个人只要走在这样的正途上，不论他的遭遇是穷达顺逆，都不影响内心的喜悦与快乐。孔　子心目中的仁者，须以“己欲立而立人，己欲达而达人”为其奋斗目标，而这项目标所带来的永恒而无限的压力，正是忧患意识的来源。

 

　　孔子所创始的儒家，总是显示中庸之道。这种中庸，并非静态的不偏不易，而是充满动态而均衡的力量。就个人的生命而言，真诚与否是个关键。只要真诚，就会由内心产生自我要求的力量，敦促自己主动去行善避恶。这种观点可以用“人性向善”一词来槪括。“向”代表力量，“善”则是我与别人之间适当关系的实现。

 

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　　于是，站在“人性向善”的基础上，人生之道自然就是“择善固执”，而人生理想除了“止于至善”还能有其他选择吗？明白这个道理并且努力实践，无异于逐渐完善自己的人性，由此孕生的心得正是“悦乐精神”。一个人只要走在这样的正途上，不论他的遭遇是穷达顺逆，都不影响内心的喜悦与快乐。孔子描写自己“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”；他肯定颜渊的杰出之处在于“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。到了孟子，依然不忘这种人人皆可获得的快乐，并且具体归结其契机在于真诚。他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”个人若想快乐，则对万物一无所求，只须反省自己，觉察自己做到完全真诚。这还是人生之至乐呢。孔子说：“君子坦荡荡。”成为君子，是人人皆有同样的可能性的，全看自己是否立志而已。

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　　不过，如果把“善”界定为我与别人之间的适当关系，就不能避免一种情况，亦即儒家总是怀着忧患意识。即使像尧与舜这样的圣王，在面对“修己以安百姓”与“博施于民而能济众”这样的理想时，仍然会觉得自己力有未逮，亦即“尧舜其犹病诸”。孔子心目中的仁者，须以“己欲立而立人，己欲达而达人”为其奋斗目标，而这项目标所带来的永恒而无限的压力，正是忧患意识的来源。

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　　孟子说得更为直接：“饱食、暖衣，逸居而无敎，则近于禽兽。”这正是人类的状况：若无教育，或者未受适当教育，则百姓的表现是与动物相近的。这种观点显然与“人性本善”毫不兼容。君子所担心的即在于此。天下若要安定，须由先知先觉之士发挥其责任心，用以启迪后知后觉之人，再由此形成优良的社会风气，大家一起走向人生的光明坦途与幸福之道。

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　　孟子在揭示“天将降大任于斯人也”这段大道理时，结论是“然后知生于忧患而死于安乐”。人在忧患中可以生存下去，在安乐中却难免于灭亡。忧患是双方面的：自己是否择善固执、日进于德？自己是否“与人为善”，是否偕同相关的人（包括依自己职责而有互动关系的百姓）一起走向善途？

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　　《中庸》认为“天地虽大，人犹有所憾”。《易传》指出“作易者，其有忧患乎”。这些都是一脉相承的儒家观念。其背后对人性的见解，并非宋儒（以朱熹为代表）以来所谓的“人性本善”，而是我们今日重新诠释的“人性向善”。由于人性只是向善，所以人生必须择善固执。由于善是指我与别人之间的适当关系，此一关系要求我自己在力求完美时也要协助别人如此。“别人”一词包括由近及远的天下所有的人在内。如此一来，儒家的忧患意识就成为人生谨言慎行、修德讲学、立人达人、兼善天下的动力来源了。

 

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　　悦乐精神与忧患意识在表面上似乎有些矛盾，其实这两者是不可分离的整体。有悦乐而无忧患，则人生若非局限于狭隘的利己，就是浮游于表面的享乐；有忧患而无悦乐，则人生又将怀忧丧志，患得患失，徒劳无功而苦不堪言。儒家能够兼取二者，使人在悦乐之时心存忧患意识，在忧患之中又能保持悦乐精神。如此方可“知其不可而为之”，继续以充分的信心与昂扬的斗志向着人生的理想前进。我们学习孔子思想，能够把握上述原则，在面对现代人生的考验时，自然比较容易体会君子之道，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，然后“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。

 

 

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明代案卷是孔府档案的早期史料

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　　没有人是生而完美的，也没有人不可能走向完美。“完美”一词在今日看来，包括“幸福”在内。其根苗在于人性，其花果则展现于多彩多姿的现代人生。多样的选择往往让人无所适从，这时所需要的是一套通情达理、取精用宏的价值观，而孔子所始创的儒家思想是“极高明而道中庸”，兼顾《尚书》所谓“正德、利用、厚生”三方面的要求，启示我们由真诚而主动行善，因行善而造福人群，并在此一过程中也逐渐修成正果，成就自己的人生功课。

 

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　　我们学习孔子思想，若能在重视群体和谐时也肯定个体的主体性与主动性，那么在面对现代社会的风潮冲击与时尚诱惑时，就不难把持自己的方向。我们在修养自己时，要时时警觉羞耻心，言行不仅合乎社会规范的标准，更要安于真诚的良知，进而上达无愧于天地神明的境界。我们身为知识分子与为民服务的公仆，总是希望造福百姓，因而难免于忧患意识；这时不能忘记孔子的悦乐精神，不但要苦中作乐，还要以苦为乐，甘之如饴，因为这一切所成就的也是自我人性的提升与完美。

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　　今天我们纪念孔子，不再是例行公事，而是要学习一套完整而正确的价值观，使孔子的见解在现代人生得到验证的机会，让世人肯定孔子思想对现代人类的重大意义。